Описание субъективной онтологии в метареализме связывает "этическую (пост)метафизику", то есть учение о первичности существенностей, с общественными прототеориями (например, "социальным гиперкомпьютером") и с мета-этической системой, основанной на взаимообусловленной эволюционности сознания и общества (то есть с "объективной этикой").

На метафизическом уровне существенность это тавтология: взаимообусловленные существование и релевантность для обоснования личного выбора ("ценность"). Существенность равна сущности.

На онтологическом уровне существенность это совокупность структур сознания, каким-то образом отражающих трансцендентную Реальность.

Эти структуры сознания можно пытаться промоделировать, сведя их к некоей совокупности логических структур, обладающих по отдельности более жесткими свойствами.

Логические структуры - это прежде всего логические факты (установленные соотношения между терминами). "Логический атомизм" Рассела и "Вавилонская библиотека" Борхеса - это одна и та же онтология, делающая логические факты основой структуры реальности. Установленные соотношения между терминами - это одновременная принадлежность вещей, обозначаемых терминами, к нескольким множествам (логический атомизм - онтология теории множеств).

Метареализм включает понимание логических фактов так:

Во-первых, и это не противоречит логическому атомизму, термины сами по себе имеют смысл только в контексте фактов. Определение термина есть также тавтология, поскольку определение происходит через установленное соотношение. Термины вторичны по отношению к фактам.
Во-вторых, факты таким же образом вторичны по отношению к существенностям. Существенности устанавливают соотношение между фактами; факты имеют смысл только в контексте существенностей.
В-третьих, возможны как позитивные, так и нормативные логические факты (не начиная важный разговор о моральной метафизике, назовем это формой морального реализма, если понимать его как постулирование того, что нормативные суждения также отражают реальность).

В процессе мышления мы создаем термины из логических фактов с помощью определений. Для этого мы используем некий набор изменяемых и неформализируемых правил, который можно назвать "семантикой". Изменяемость и неформализируемость "семантики" - не утверждение из области философии сознания, а просто наиболее слабое утверждение, позволяющее описать этот процесс. Применение "семантики" есть также и процесс совершения свободного выбора: подбирая нужные термины, мы добиваемся согласования между суждениями и действиями. Применение семантики перформативно.

Следующая структура - это сама существенность, соотношение между позитивными и нормативными логическими фактами. Исходя из установленных соотношений, мы можем выводить новые соотношения, используя еще один, с аналогичными свойствами, набор правил, который можно назвать "логикой". Применяя эту "логику", мы исследуем структуру следующего уровня - систему существенностей. Здесь важно именно слово "исследуем" - применение "логики" перформативно; вневременная и вообще внесознательная выводимость существенностей не означает, что изобретения существенностей не происходит. Тем не менее, такое изобретение не влияет на уже известные существенности. Это процесс познания, однако процесс предопределенный.

Все, что мы говорили о перформативности и свободном выборе, не может быть описано на языке единой логики, поскольку, по современным представлениям, логические соотношения объективны и не требуют никакой перформативности (эту точку зрения остроумно атаковал Льюис Кэррол в парадоксе "Что черепаха сказала Ахиллу"). Поэтому онтология существенностей не может быть полной без введения метаонтологической сущности.

Вводим следующие понятия:
1. Множественность модельных "семантик" (каждая из которых непротиворечива, но, взятые как единая система, они допускают противоречия - этим достигается изменчивость и неформализуемость реальной "семантики")
2. Множественность модельных "логик" (для которых справедливо то же самое)
3. Единственную совокупность условий применения каждой "семантики" и каждой "логики", эту совокупность (множество) можно назвать "суждением свободы", как называлась главная аксиома исходного Канторового "учения о множествах". Существование "суждения свободы" моделирует перформативность применения "семантики" и "логики" через избирательное применение одной из множества модельных "семантик" и "логик".

Немаловажным моментом здесь является предполагаемая мощность модельных "семантик", "логик" и "суждения свободы", а также соответствующих множеств логических фактов, существенностей и систем существенностей: они выстроены в "лестницу бет", описанную в Теагенезисе, и равны бет-ноль, бет-один и бет-два соответственно. Соотношение мощностей важно для утверждения "неформализуемости" и оценки сложности предполагаемых социальных методов, однако для понимания сути это неважно.

"Суждение свободы" - сущность метаонтологическая в том смысле, что мы не утверждаем ничего по поводу ее соотношения с реальностью. "Суждение свободы" - это концепция, отражающая свершившийся реальный факт этической эволюции, преобразования системы существенностей.

Онтологическая модель может работать при заданном множестве "суждения свободы". Изменение этого множества изменяет условия применения (и вообще применимость) тех или иных модельных "логик", делая определенные существенности невыводимыми (то есть не принадлежащими данной системе), другие выводимыми (принадлежащими); точно так же изменяя применимость "семантик", оно изменяет выводимость логических фактов, суждений и действий. В реальности единые сознательные "логика" и "семантика" свободно преобразуются.

Следствия такой онтологии, как было сказано, относятся к мета-этике и к социальной теории. Здесь можно более строго обосновать мета-этические постулаты (неисключительности знания, диалогичности реальности итд), однако на выбранном направлении важна оценка принципиальной тестируемости различных гипотетических "логик" и "семантик" в конкретных обстоятельствах, выявление методов такого тестирования и границ их применимости. Это та же модель "непослушных точек", правда, не дающая сходу никаких классификаций, но зато, что гораздо приятнее, более простая, менее произвольная, менее экстравагантная и, кажется, довольно изящная.

(вынесено из комментариев)

Alexander Akhvlediani:

Является ли эмбрион человеком?

1. Уже зигота, с которой начинается эмбриогенез, содержит в себе весь совокупный генотип будущего, потенциального человека и, вместе с тем, юридически (разумеется, по действующему законодательству и общепризнанным в настоящее время принципам и нормам международного права), в силу прямого указания закона, человеком считается только рожденный (смотрите, например, статью 17 Конституции РФ и статью 17 Гражданского кодекса РФ).
Рожденный может быть недееспособным в силу психического заболевания всю свою жизнь – с момента рождения и до 14 лет по закону (впрочем, все лица, не достигшие 14-летнего возраста, признаются недееспособными), а после 14 лет и до момента смерти – недееспособным по решению суда. И все же этот несчастный – человек, правоспособность которого, в том числе право на жизнь, неотчуждаема. Более того, это не потенциальный (возможный), а реальный (действительный) человек.
Итак, современный, как минимум юридический, критерий человека – это тот, кто рожден. Именно он и только он (по крайней мере, пока) признается реальным, действительным человеком.

2. По существу автором предлагается предоставить эмбриону человека по крайней мере одно неотчуждаемое право (по аналогии с неотчуждаемым правом человека на жизнь) – право реализоваться, стать человеком.
У рожденного человека право на жизнь означает, в числе прочего, право на естественную смерть, то есть ненасильственную. Соответственно, право эмбриона реализоваться, стать человеком будет означать, в частности, его право (уже как специального субъекта права) только на естественную гибель, по независящим от людей (дееспособных граждан) причинам.

3. Имеются, однако, определенные и не только юридические возражения. Вот некоторые из них.
Во-1-х, та же зигота является всего лишь нашей первой (несомненно, особой и уникальной, но не в силу того, что она первая, а потому что тотипотентная) в хронологическом порядке диплоидной клеткой из многих триллионов последующих (которые за время всей человеческой жизни несколько раз полностью или почти полностью обновляются, жертвую триллионами клеточных смертей), и каждая последующая диплоидная клетка, сколь специализированной она бы не была, содержит все тот же набор хромосом.
Рано или поздно, появятся технологии преобразования (без ядерного переноса) любой или почти любой специализированной диплоидной клетки в тотипотентную. Следует ли из этого признавать такую преобразованную клетку зиготой, а значит, потенциальным человеком?
Во-2-х, если мы допускаем правоспособность эмбриона, то, объективности ради, почему бы не исследовать вопрос правоспособности гамет (пишу об этом без иронии и, при желании, эту тему можно убедительно развить, например, в отношении донорских яйцеклеток и сперматозоидов).( Read more... )

Комментарий к обсуждению тезиса: "Нельзя быть одновременно противником крионики и абортов".

Создание общественного и правового "имиджа" как аборта, так и крионирования (в его присутствующей на сегодня форме как посмертного крионирования) связано все с той же проблемой расширения субъектности на юридические состояния, которые обычно не считаются основанием субъектности (в первом случае - юридическая "пренатальность", во втором - юридическая же "посмертность").

Логика, кратко изложенная в этом посте, полностью рабочая в случае, если мы ставим проблему именно в таком виде - признавая некую, условно, "неправовую" сущность одних законодательных положений, будет непоследовательно не признавать проблемность других, симметричных им. Например, считая эмбрион потенциальным человеческим существом, нелогично отрицать потенциальность крионированного человека (несмотря на то, что реализация этой потенциальности отложена).

В этом случае есть и вполне логичное следствие - "нельзя быть одновременно сторонником крионики и абортов". Эти проблемы абсолютно симметричны (родственны они и еще некоторым проблемам, которых нет смысла касаться).

Это не работает в двух случаях (возможно, есть и еще случаи, в которых это не работает):

1. В случае "биоконсервативной" аргументации (включая религиозно-клерикальную риторику)
2. В случае либертарной аргументации (включая всю pro-choice риторику)

В обоих этих случаях можно приводить вполне жизнеспособные (и, увы, практически бесконечные) аргументы в поддержку того, почему одно расширение субъектности необходимо, а другое абсурдно.

I. Предварительная позиция (предусловия диалога)

1. Человек, по сравнению с другими крупными млекопитающими, характеризуется укороченным циклом беременности (новорожденный не является автономным ни биологически, ни социально). Поэтому совершённость акта рождения является произвольным относительным критерием правосубъектности и может быть логически равноценно заменена любым другим критерием. Это делает позитивную полемику о критериях правосубъектности эмбриона (будь то на объективно-идеалистических или материалистических позициях) изначально бессмысленной.

2. Предлагается понимать "существенность" как целостный комплекс взаимообусловленных объективных (позитивных) и субъективных (нормативных) суждений относительно логической сущности (термина). Исходя из определения, возможно существование различных существенностей одного и того же термина. Кроме того, появляется возможность выделения объективных и субъективных оснований существенности.

3. Предлагается считать существенность: субъективной (позитивно-логически не следующей из эмпирических фактов реальности); нетранзитивной (не поддающейся качественному сопоставлению с другими существенностями); дискурсивной (поддающейся описанию и обсуждению). Таким образом, мы получаем возможность высказывания и обсуждения позиций относительно существенности (т.е. этических позиций). Дискуссия относительно правосубъектности есть нормативная дискуссия относительно приоритета существенностей.

4. Эмбрион является "потенциальным человеком". Потенциальность эмбриона - главное объективное основание его существенности. Потенциальность как основание существенности человека не исчезает после рождения, однако дополняется другими основаниями, например, актуальностью, реализованным потенциалом. Можно говорить о нескольких существенностях каждого человека, однако для эмбриона существенность, основанная на человеческой потенциальности, является основной существенностью.

5. Предлагается считать потенциальность объективной (эмпирически доказуемой) и транзитивной (поддающейся сопоставлению на основе объективных фактов). В частности, предлагается рассматривать условия, усиливающие или ослабляющие потенциальность, в контексте причинно-следственной связи между ними. Другими словами, предлагается рассматривать, в частности, необходимые и достаточные условия реализации биологической и/или социальной потенциальности эмбриона, а также условия невозможности такой реализации.

5.1. Признавая наличие субъективных оснований существенности, равно как и возможность наличия иных, помимо потенциальности, объективных оснований существенности эмбриона, предлагается далее рассматривать объективную потенциальность как основание существенности эмбриона наряду с другими возможными объективными основаниями существенности и в едином контексте с ними. Предлагается также не рассматривать субъективные основания существенности в одном контексте с объективными.

( Read more... )

Потребность в "ребрендинге" Теагенезиса связана с несколькими причинами.

Во-первых, ничто не стоит на месте и изложение недавно законченного манифеста Теагенезиса уже сейчас можно смело считать с одной стороны неполным, с другой перегруженным излишними, вводящими в заблуждение деталями и ссылками.

Во-вторых, разрабатываемая сейчас "социологическая" рамка задачи социального гиперкомпьютера, очевидно, станет приоритетным направлением моей собственной работы, однако она никак не может считаться ни единственной, ни даже наиболее значимой. Вместе с тем, созданный язык Теагенезиса никак не может считаться удовлетворительным в роли исходно задуманной "карты" для независимых социально-философских поисков.

В-третьих, с прекращением работы над теалогическим собранием текстов, связанных с онтологией Рождения Богини (главный из этих текстов - "Богиня близка"), название Теагенезис уже не адекватно тому, что призвано обозначить.

Поэтому, кажется, есть смысл отныне говорить об этом философском проекте не как о целостном религиозно-социально-философском Теагенезисе, но как о проекте комплекса относительно независимых учений, объединенных общей основой, каковая основа, в свою очередь, претендует на наследование философии постмодернизма. Эту общую основу я предлагаю обозначить как метареализм.

Слово "метареализм", как и "Теагенезис", принадлежит не мне. Это слово обозначает сформировавшееся в 1970х и теоретически обозначенное в начале 1980х литературное направление. Несмотря на наличие разработанной эстетической основы этого направления как "метафизического" или "метафорического реализма", о метареализме вне эстетической сферы до сих пор, насколько мне известно, не говорилось. Хотя прямой связи с эстетикой метареализма у Теагенезиса нет, мне действительно видится между ними определенная мировоззренческая общность, так что выбор названия, разумеется, не случаен, хотя, возможно, и не оптимален.

Учение метареализма, как оно сегодня представляется, имеет три компонента:

1. "Этическая метафизика", в основе которой лежит понятие существенности, то есть ценности, тождественной бытию. Здесь предлагается подход к рассмотрению сознания как основанного на этически нагруженной рефлексии. Это первая предпосылка к классификации способов осмысления мира и первая предпосылка к признанию социальности и эволюционности сознания.

2. Субъективная онтология, обосновывающая социальность языка и сознания, а также процесс полу-свободной (недетерминированной и согласованной) социальной эволюции. Термин "полу-свободный выбор" введен Дж.Конуэем и С.Кохеном, доказавшими т.н. "теорему свободной воли" (по ссылке одна из двух оригинальных статей).

3. "Объективная этика" как проект мета-этической системы, основанной на:
а) неуничтожимости, сосуществовании и взаимодействии мифической и эмпирической реальности, Мифа, Знания и Философии как трех способов осмысления мира,
б) социальности сознания, эволюционности общества и признании этической эволюции (т.е. ценностной рефлексии и извлечения опыта) как предусловия обоих этих явлений,
в) единосущности социальной и физической реальности, сосредоточенной в понятии элементалов как субъектов полу-свободного выбора. Из "теоремы свободной воли" следует, что свобода элементалов на микро- и на макроуровне качественно одинакова. В "этической метафизике" элементалы тождественны существенностям и сущностям; отсюда может независимо следовать принцип "существенность равна сущности".

Мне не известен никакой ранее выполненный синтез этих трех компонентов. Системой, ближе всего находящейся к этому синтезу, мне представляется социальная философия М.Мамардашвили (по ссылке конспект книги "Опыт физической метафизики").

Представляемый метареализм может быть (и является) основой религиозной мифологии и философской теологии, Рождения Богини (Теагенезиса). Слово Теагенезис и дальше будет использоваться в этом значении - как обозначение эволюционной панэнтеистической постмодернистской теалогии.

С другой стороны, метареализм остается основой предполагаемой "теории социального гиперкомпьютера" - как многочисленных моделей, разрабатываемых для нее, так и легитимирующих ее концепций демократического общества и, в конце концов, методического и этического фреймворка социального хэкинга.

Этот пост пока предполагается "точкой сборки" для рассмотрения метареализма. Подготовка независимого изложения концепций метареализма, частично заменяющего манифест Теагенезиса (и другие задействованные здесь источники), будет проведена позже.

Критика принимается.

В этом блоге никогда не было комментариев относительно актуальной политики. Это неспроста - Теагенезис запрещает выведение нормативных суждений непосредственно из метафизики, и эту проблему стоит в будущем прояснить подробнее. Однако сейчас хотелось бы изменить сложившейся традиции по причине, сходной с той, по которой появилась статья об аргументе Эйн Рэнд. Речь идет о том, что, по крайней мере по одной из "больных тем" в противостоянии Левой и Правой, с левого фланга наметилась тенденция использовать пост-фундационалистскую мета-этику с тем, чтобы по возможности полностью исключить из рассмотрения моральные и метафизические аспекты проблемы.

Речь идет о вопросе права на аборт. Например, портал Ліва Справа недавно опубликовал перевод статьи "Определение личности: является ли эмбрион человеком?" (автор Джойс Артур), посвященной правосубъектности эмбриона.

Не станем опровергать положения статьи, хотя некоторые из них могут стать предметом специальной дискуссии, а некоторые - критиковаться на идеологической основе. Аргументы автора таковы. Эмбрион биологически не является человеком; требования особых прав для эмбриона означают его неспособность владеть гражданской правосубъектностью в обычном понимании; статус эмбриона второстепенен при решении этических вопросов; социальная ценность личности является этической категорией, эмпирически неподтверждаемой (личность является существенностью).

Легко видеть, что рассуждения автора противоречивы. Непоследовательность статьи состоит в следующем: автор делает основной упор на биологические аргументы, только что названные второстепенными. При этом основная цель статьи, скорее всего, состоит в опровержении натуралистических аргументов противников абортов, однако эффект от такой непоследовательности получается значительно более сильным: биологические аргументы в сочетании с апелляцией к существенности (в отличие от сущности) человеческой жизни приводят к впечатлению, что (в силу того, что эмбрион не является человеком) аборт в принципе не представляет из себя социально-этической проблемы, а является лишь проблемой индивидуально-этической. То, что мы видим в статье, есть проявление более широкой тенденции переложения ответственности с общества на отдельного индивида (в данном случае на женщину), а это, рискну сказать, есть свойство совсем не левого дискурса. В этих условиях соотношение биоэтики и метафизики требует пересмотра, хотя сейчас трудно системно ответить на вопрос о том, какими должны быть основания этого пересмотра.

Проблема универсальной правосубъектности нами уже анализируется, пока лишь фрагментарно; однако дилемма "равенства против привилегий", жизненно важная сама по себе, сейчас также временно не важна. На каком же основании эмбрион (а новорожденный человек является эмбрионом в том смысле, что по-прежнему биологически неавтономен) получает правосубъектность или ему отказывается в таковой, каким образом существенность эмбриона (и человека) получает признание?

Я продолжаю настаивать на том, что индивидуальное явление существенности мистично, однако в данном случае мой аргумент будет состоять в том, что существенность эмбриона должна изобретаться (то есть открываться и создаваться) в среде демократической, а не в индивидуальном сознании, быть явленной обществу, а не только женщине, именно потому (как настаивает и автор), что именно общество, а не отдельное сознание, ответственно за приписывание человеку социальной идентичности.

Социальная онтология Теагенезиса, как ни слабо она разработана, однозначно определяет социальную реальность как полу-свободную (то есть преобразуемую взаимосогласованным выбором) функцию социального опыта от времени. Функция накопления социального опыта детерминированна в отсутствие полу-свободных выборов, совершаемых с учетом существенностей; поэтому данные нам существенности суть серьезный фактор, определяющий социальный опыт не только непосредственно причастных к этой существенности людей, но и других членов общества. Существенность передается от своих источников к различным действиям, имеющим социальные последствия; существенность эмбриона, признанная женщиной, уже является (пусть локальным) фактором социальной эволюции. Стоит уточнить, что решение об аборте, как положительное, так и отрицательное, принимается с учетом так или иначе изобретенной существенности. Более того, существенность не прекращает своего существования и после аборта - она по-прежнему продолжает так или иначе (безусловно, измененным образом) влиять на полу-свободные выборы как самой женщины, так и причастных к ней людей. Только тогда, когда это влияние сведется к нулю, существенность перестанет быть таковой.

Именно из-за социальной природы существенностей можно утверждать, что перед нами не проблема выбора женщины, но проблема социального выбора.

Но, метафизически признавая существенность эмбриона и после его смерти, мы не получаем никаких критериев для этого социального выбора. Чтобы ответить принципиально, нуждается ли аборт в том или ином законодательном регулировании, следует ответить на вопрос, в какой мере существенность мертвого эмбриона способна влиять на социальную эволюцию по сравнению с существенностью эмбриона рожденного. Если мы решаем, что управляемая эволюция общества получает лучший стимул от существенностей более сильных, чем от почти неразличимых, мы становимся заинтересованны в том, чтобы существенность эмбриона, воспринимаемая обществом, становилась более сильной, чем его же существенность, воспринимаемая только семьей и матерью; более сильной при жизни, нежели после смерти.

С личной позиции, вероятно, можно признать, что аборт на ранних сроках беременности может быть определенным образом оправдан личными и социальными соображениями. Однако программа объективной этики как раз требует отнесения вопросов статуса эмбриона не к второстепенным, а к приоритетным, поскольку социальная ответственность подразумевает получение всестороннего представления о вопросе перед принятием социально значимого решения. Сведение проблемы к моральной ответственности отдельного человека недопустимо.

"Аргумент Эйн Рэнд" - (неудачная) попытка раз и навсегда закрыть проблему соотношения позитивного и нормативного через логическое построение объективной этики - встречается (без указания автора) достаточно часто, в том числе и в нью-эйдж философии. Интересна эта попытка тем, что все ее достаточно многочисленные опровержения попутно опровергают саму возможность объективной этики. Спасти объективную этику можно, переформулировав мета-этическую программу в духе "корнелльского реализма", пытающегося соотнести эпистемологию с проблемой этического познания.

Суть "Аргумента Эйн Рэнд" состоит в следующем. Жизнь предшествует любой ценности, поскольку жизнь есть необходимое условие способности воспринимать ценность. Любая этическая оценка, таким образом, должна начинаться с этической оценки жизни субъекта как таковой. Принятие любой ценности должна начинаться с принятия ценности жизни субъекта; следовательно, жизнь является фундаментальной высшей ценностью. Любая этическая система должна исходить из приоритета жизни субъекта перед всеми другими ценностями. В качестве субъекта, как показывает практика применения этого аргумента уже в наше время, может выступать все, что угодно, вплоть до планетарной цивилизации.

При всей простоте, это рассуждение содержит огромное количество явных ошибок и скрытых допущений. Указывается, например, что, поскольку существует (как логическая, так и практическая) возможность отказаться от принятия ценности жизни как таковой, любое указание на объективную необходимость принятия этой ценности само является нормативным, а не позитивным. Указывается также и временная недифференцированность понятия "жизни" в этом рассуждении - допуская, что жизнь является условием восприятия ценности в какой-то момент времени, после совершения такого восприятия статус жизни как ценности в следующий момент времени вновь может оказаться предметом оценки уже сам по себе, а не как "предусловие" какого-то этического суждения. Самой существенной ошибкой является постоянное смешивание того, что не подлежит волевому выбору (с необходимостью следует или, словами автора, "определяется" фактом бытия) с тем, что определяется выбором (и тем самым является этическим), при постоянном же подчеркивании важности этого противопоставления. Вообще говоря, свести человеческое существование к определенной (и единственной) этической системе получается - не получается только лишь обосновать эту этическую систему без обращения к нормативным, то есть субъективным суждениям. В этом и состоит суть претензий либертарианских философов (которые только и занимаются этой проблемой) к аргументу Рэнд.

Интереснее проследить "онтологию" ценностей, которая следует из утилитаристского мета-этического подхода и которой пользуется автор, частью явно, а частью неявно:
1) ценности суть объективные соотношения между фактами реальности и потребностями субъекта
2) ценности связаны причинно-следственными соотношениями, идентичными соотношению целей и средств (окончательная ценность является окончательной целью и предшествует всем остальным ценностям)
3) ценностные предпочтения транзитивны, причем эта транзитивность связана с причинно-следственными связями
4) этическая оценка "наследуется", подобно свойствам объектов в программировании

Эта онтология позволяет вскрыть еще одно свойство аргумента Рэнд. Жизнь субъекта провозглашается окончательной целью на основании ее свойства быть средством для этической оценки. Можно пойти дальше и, на основе требования автора уравнять "жизнь" с "жизнью как человек (то есть как рациональное этическое существо)" уравнять сам акт этической оценки с жизнью. Таким образом, именно этическая оценка (а не жизнь как таковая) должна логически провозглашаться окончательной ценностью. Такая переформулировка на первый взгляд ничего не меняет, однако на самом деле резко поворачивает ход суждения.

Во-первых, факт этической оценки, в отличие от факта жизни, субъективен, а это исключает возможность подмены понятия субъективной "человеческой жизни" объективной "биологической жизнью". Далее, можно выделить субъективные потребности, на основании которых оценивается факт жизни, но можно ли выделить такие потребности для факта способности к оценке? Здесь источником потребности оказывается сам факт: факт субъективной, но не объективной реальности; это нарушает принятое в рассматриваемой онтологии определение ценности и "окончательная ценность" уже логически не может считаться таковой. С другой стороны, поддержание способности к этическому суждению по-прежнему логически может считаться окончательной целью, а это вскрывает разницу между понятиями "окончательная цель" и "окончательная ценность", делая ценностную онтологию Рэнд противоречивой.

Вернемся теперь к субъективному факту существования ценностей, тождественному субъективной потребности в этической оценке (в познании ценностей). Это тождество "ценности ценны в силу факта своего существования" является наиболее ярким примером "плодотворной тавтологии" по Мамардашвили, смыслы которой раскрываются в процессе переживания этого утверждения человеком. Плодотворная тавтология, будучи нормативным утверждением, нередуцируема к позитивным утверждениям, описывающим объективные факты, однако может распаковываться с использованием объективных фактов. Существование Других трактуется как объективный факт в любой разновидности реализма; однако плодотворная тавтология требует (именно в логическом смысле требует) признания объективного бытия любой ценности. В этом и состоит смысл понятия "существенность".

Другие как существенности используют плодотворные тавтологии в собственном этическом познании. Конкретное содержание плодотворных тавтологий меняется от субъекта к субъекту, хотя может и совпадать - мы называли это согласованием восприятия. В любом случае субъективные плодотворные тавтологии Других как существенностей описывают реальность, объективную для меня - я не могу провести границу между объективной реальностью, включающей Других и не включающей их. Философская трансценденция, предлагаемая Мамардашвили, где-то здесь и заканчивается; трансценденция религиозная может продолжаться, расширяя область для распаковки плодотворных тавтологий на всю доступную реальность - социальную и физическую.

Программа объективной этики - это поиск плодотворных тавтологий в описании объективной реальности.

Запоздалая преамбула к циклу

"Права робота" тяготеют к универсализму - в контексте проблем меньшинств и в условиях неопределимости "мыслящей машины" наше стремление состоит в том, чтобы сущностная формулировка "робот" не была определяющим образом связана с определяемыми принципами ("робот имеет право на доступ к питанию от электрической сети"). Это понимание универсализма состоит не столько даже в поиске фундаментальных определений, сколько в поиске фундаментальных смыслов, не теряющихся при замене сущностных формулировок. Поэтому смыслы "прав робота" уже включены в формулировки "прав человека", однако степень проявления этих смыслов и их приоритетность совершенно различна. Меньше всего поэтому стоит рассматривать "права робота" в привязке к определенному пакету технологий - скорее они актуальны в мета-этическом, трансгуманистическом и других смежных контекстах. Появление и последующее доминирование киборгов как субъектов общественных отношений заменит сущностную формулировку "робот" на новую, включающую людей, транс-людей, искусственные интеллекты, сконструированные организмы и так далее.

"Загрузка сознания" и "искусственный интеллект"

Между этими понятиями нет принципиальной разницы. В обоих случаях речь идет об установлении взаимно-однозначного соответствия между ментальной функцией и физической структурой. Разница состоит в степени проявленности этого соответствия: в случае искусственного интеллекта речь идет о полном проектировании ментальной функции (потенциально более ограниченной, чем в случае прямой отсылки к "сознанию"); загрузка сознания предполагает лишь возможность проецирования одной физической структуры на другую (не обязательно идентичную). Именно поэтому можно утверждать, что возможность загрузки сознания является "демонстрацией концепта", иллюстрацией принципиальной возможности проектирования интеллекта в полном смысле слова. Справедливости ради стоит отметить и языковой аспект: artificial intelligence (AI) и mind uploading (MU) несут еще более близкую смысловую нагрузку из-за значительно расширенного спектра значений mind. ( Read more... )

Предлагается конспект отсутствующего в сети текста "Опыт физической метафизики" (Вильнюсские лекции по социальной философии). Акцент делается на том, что особенно похоже на Теагенезис или что особенно сильно от него отличается, или что к нему индифферентно. Уравнивание онтологии и этики - важный и уникальный момент, который вводит осмысление этой социально-философской системы прямо в основу проекта СГК. ( Read more... )

На сайте проекта скомпонована электронная книга, состоящая из пяти частей:

"Богиня близка" (моральные письма к любимой)
"Теагенезис" (философский манифест)
"Богиня рождается" (у картины "Материя" Войчеха Шюдмака)
"Лягушка-цветок" (сказка)
"Quasi Credo" (как бы символ веры)

Порядок частей не случаен, но и не обязателен.